{"id":1263,"date":"2012-09-11T19:57:25","date_gmt":"2012-09-11T17:57:25","guid":{"rendered":"http:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/?p=1263"},"modified":"2017-10-03T11:20:08","modified_gmt":"2017-10-03T09:20:08","slug":"franco-buzzi-speculazione-e-storia-in-lutero","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/archives\/1263","title":{"rendered":"Franco Buzzi: Speculazione e storia in Lutero"},"content":{"rendered":"
Il seguente testo \u00e8 il primo capitolo di un saggio pi\u00f9 lungo che riprende le tematiche trattate dal Prof. Buzzi durante i seminari teologici organizzati in collaborazione con l’ASLI. Ringraziamo quindi Prof. Buzzi per la stesura del testo e speriamo di poter presto fare una piccola pubblicazione con i frutti dei seminari. (DK)<\/em><\/div>\n
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Conoscenza naturale di Dio e rivelazione storica del suo nome<\/strong><\/div>\n
in Lutero e nel luteranesimo<\/strong><\/div>\n
Prof. Mons. Franco Buzzi<\/div>\n
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\u00c8 presente anche nei riformatori del XVI secolo la tesi secondo cui \u00e8 possibile all’uomo conoscere con la propria ragione naturale che Dio esiste<\/a><\/sup>1<\/sup>. Tuttavia questa prospettiva dottrinale non gioca un grande ruolo nella loro teologia. Infatti, secondo loro, questa tesi porta con s\u00e9 possibili elementi di ambiguit\u00e0 dai quali bisogna liberarsi<\/a><\/sup>2<\/sup>. Sono, in sintesi, i limiti di ogni speculazione astratta.<\/div>\n
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  1. \n
    Speculazione e storia in Lutero<\/em><\/div>\n<\/li>\n<\/ol>\n<\/div>\n
    Prima per\u00f2 di considerare il lato critico della loro ammissione, occorre prendere atto che la Bibbia stessa non ha dubbi sul fatto che sia possibile affermare l’esistenza di Dio servendosi semplicemente della ragione. Anche Lutero ne \u00e8 convinto: non si pu\u00f2 dubitare di questa conoscenza naturale di Dio, della quale tutti gli uomini da sempre dispongono, anche dopo il peccato di Adamo e nonostante la sua propagazione universale. Commentando Rm 1, 19-23<\/a><\/sup>3<\/sup>, Lutero riconosce che gli uomini non avrebbero neppure potuto peccare di idolatria, se non avessero attribuito \u00aba ci\u00f2 che non \u00e8 Dio\u00bb le caratteristiche di Dio. Ne consegue in modo evidente che, per operare quest’attribuzione perversa (“perversa”, perch\u00e9 hanno \u00absoffocato la verit\u00e0 nell’ingiustizia\u00bb cfr. Rm 1, 18), \u00e8 senz’altro necessario conoscere qualcosa di D io, insomma avere una notizia certa di Dio:<\/div>\n
    \u00c8 fuori discussione che a tutti, ma in particolare agli idolatri, sia stata data una chiara conoscenza di Dio, come dice qui, in modo tale che, senza possibilit\u00e0 di scuse, si possa loro provare che essi hanno conosciuto le perfezioni invisibili di Dio: la sua divinit\u00e0 stessa, come pure la sua eternit\u00e0 e la sua potenza. Ci\u00f2 risulta chiaramente dimostrato da questo: tutti coloro che hanno costruito e adorato idoli, chiamandoli dei o Dio, ed hanno attribuito a Dio l’immortalit\u00e0, cio\u00e8 l’eternit\u00e0 al pari della potenza e della capacit\u00e0 di prestare aiuto, tutti costoro hanno dimostrato di avere avuto nel cuore una chiara conoscenza della divinit\u00e0. Infatti, come potrebbero chiamare Dio o ritenere simile a lui un’effige o un’altra creatura, se non sapessero nulla circa la sua natura e circa ci\u00f2 che solo a lui compete fare? Come potrebbero attribuire questa caratteristiche a colui cui ritengono che la pietra assomigli, se non credessero che esse co nvengono veramente a Dio?<\/a><\/sup>4<\/sup><\/div>\n
    Come si vede la conoscenza naturale di Dio non riguarda semplicemente la sua esistenza, ma comporta anche la nozione di alcune sue caratteristiche metafisiche e morali: onnipotenza, invisibilit\u00e0, immortalit\u00e0, giustizia e bont\u00e0.<\/div>\n
    Ora per\u00f2 occorre cominciare a porre in evidenza i limiti e le ambiguit\u00e0 che si accompagnano a tale capacit\u00e0 naturale di cogliere Dio. L’idolatria dimostra che: 1. Gli uomini non si fermano all’affermazione dell’esistenza di Dio e di qualche sua qualifica divina: non lasciano essere e non onorano la divinit\u00e0 nella sua nudit\u00e0, ma la interpretano secondo i loro desideri e la loro opinione arbitraria<\/a><\/sup>5<\/sup>. 2. Inoltre gli uomini tramutano la verit\u00e0 di Dio in menzogna<\/a><\/sup>6<\/sup>\u00a0e in ci\u00f2 fanno il gioco di satana che \u00e8 il padre della menzogna (Gv 8, 44).<\/div>\n
    La conoscenza puramente naturale di Dio porta dunque con s\u00e9 anche difficolt\u00e0, limiti e ambiguit\u00e0<\/a><\/sup>7<\/sup>. Lutero ha riflettuto a lungo sui vari aspetti di quest’argomento. Nel suo\u00a0Commento a Giona<\/em><\/a><\/sup>8<\/sup>\u00a0mi sembra che egli sia stato assai esauriente sull’intera questione della capacit\u00e0 e dei limiti della ragione naturale. Infatti, commentando Gio 1, 5 (dove si dice che \u00abi mariani, impauriti, invocarono ciascuno il proprio Dio\u00bb), Lutero trova la conferma di quanto Paolo sostiene in Rm 1: la ragione naturale, lume presente in tutti gli esseri umani, sa che Dio \u00e8 pi\u00f9 grande di tutte le cose, sa che egli pu\u00f2 aiutare in tutte le necessit\u00e0 e pu\u00f2 scampare da tutti i pericoli<\/a><\/sup>9<\/sup>. Ma se Dio pu\u00f2 aiutare in tutte le necessit\u00e0, ne consegue anche che da Dio pu\u00f2 venire ogni bene, perch\u00e9 chi pu\u00f2 salvare dal male pu\u00f2 donare anche ogni bene e propiziare la felicit\u00e0. Il lume naturale della ragione giunge fino a riconoscere che Dio \u00e8 buono, ricco di grazia, misericordioso e mite;\u00a0das ist eyn gross liecht<\/em>, esclama Lutero<\/a><\/sup>10<\/sup>.<\/div>\n
    Ma qui si ferma la ragione e in ci\u00f2 consiste il primo inconveniente: la ragione umana sa che Dio pu\u00f2 aiutare e salvare ecc., ma che egli voglia farlo proprio a vantaggio mio, questo non lo sa affatto, anzi ne dubita, vedendo che talvolta accade esattamente il contrario nel caso di una disgrazia. Qui la ragione non serve pi\u00f9, qui occorre una vera fede che non dubita che Dio voglia aiutare non solo gli altri, ma proprio a me voglia essere propizio; questa fede \u00e8 una grazia grande e un dono raro dello Spirito Santo<\/a><\/sup>11<\/sup>.<\/div>\n
    L’altro inconveniente, ribadisce Lutero nel medesimo contesto, consiste in questo: la ragione naturale, non sa chi veramente sia Dio e si confonde su questo punto, chiamando Dio ci\u00f2 che non \u00e8 tale e non chiamando Dio chi tale \u00e8 veramente. Solo lo Spirito Santo pu\u00f2 insegnare chi sia veramente Dio. Invece la ragione, abbandonata a se stessa, si inganna e adora un Dio che si fabbrica a proprio capriccio, ma ingannandosi non fa altro che servire satana, cadendo nell’idolatria<\/a><\/sup>12<\/sup>.<\/div>\n
    In realt\u00e0, esercitandosi nella conoscenza naturale di Dio, l’uomo corre il rischio di entrare in rapporto con lui, semplicemente a partire da se stesso e con la volont\u00e0 di diventare dominante in tale rapporto. In altri termini, anche nella conoscenza razionale di Dio l’uomo \u00e8 esposto al desiderio di esercitare la propria potenza su Dio e nella relazione con lui. Infatti \u00e8 pericoloso voler salire in cielo senza le scale: chi si espone a tale tentativo viene in realt\u00e0 schiacciato e annullato dalla Maest\u00e0 di Dio<\/a><\/sup>13<\/sup>. Noi non sappiamo reggere il mistero assoluto di Dio, cio\u00e8 Dio com’\u00e8 in s\u00e9 e per s\u00e9. Il\u00a0Deus nudus<\/em>\u00a0non \u00e8 alla nostra portata, noi possiamo avere a che fare solo con il\u00a0Deus vestitus<\/em>. Perci\u00f2, quando Davide si rivolge a Dio e implora la sua misericordia (cfr. Sal 51, 1:\u00a0Miserere mei, Deus secundum magnam misericordiam tuam<\/em>), egli non parla con il “Dio assoluto”, ma con il “Dio vestito”, rivestito della sua parola e delle sue promesse, quelle fatte ad Abramo e agli altri patriarchi<\/a><\/sup>14<\/sup>. Si comprende benissimo che cosa significhi\u00a0Deus nudus<\/em>: \u00e8 Dio in quanto raggiunto\u00a0extra verbum et promissiones<\/em>, semplicemente\u00a0secundum cogitationes cordis sui<\/em>, \u00e8 il Dio non rivelato<\/a><\/sup>15<\/sup>, non entrato in contatto con l’uomo e la sua storia, il Dio che i filosofi, ma anche gli uomini religiosi (fraintendendo paradossalmente la rivelazione storica di Dio e da essa di fatto prescindendo), cercano di raggiungere\u00a0speculationibus suis<\/em><\/a><\/sup>16<\/sup>.<\/div>\n
    Insomma, all’uomo che si arroga il potere, la forza, la capacit\u00e0 propria di porsi davanti al Dio nudo, vale a dire alla Maest\u00e0 immensa e imperscrutabile di Dio, tocca in sorte di trovarsi davanti alla sua santit\u00e0 e giustizia assoluta: qui egli non pu\u00f2 provare altro che timore, paura e disperazione. Tuttavia, dal momento che noi non possiamo reggere la Maest\u00e0 di Dio n\u00e9 possiamo comprenderla, piace a Dio di adattarsi al nostro modo d’intendere e alle nostre facolt\u00e0 dotate di poca forza, perci\u00f2 egli si manifesta come\u00a0Deus vestitus<\/em>\u00a0delle sue parole e delle sue promesse, nelle quali \u00e8 contenuto anche Cristo<\/a><\/sup>17<\/sup>. Possiamo accostarci a lui solo se egli si riveste di una voce umana e si adatta alle capacit\u00e0 del nostro modo d’intendere. In questa forma di condiscendenza Dio pu\u00f2 essere avvicinato dall’uomo c he pu\u00f2 riporre la sua fiducia in lui.<\/div>\n
    Certo, si pu\u00f2 dire, con Lohse<\/a><\/sup>18<\/sup>, che Lutero intende compiere un cammino tutto fedele alla prospettiva di sant’Agostino. Il grande ricercatore della verit\u00e0, nei\u00a0Soliloquia<\/em>, non si chiedeva nient’altro che questo: qual \u00e8 o quali sono le questioni sulle quali vuoi indagare per ottenere una risposta? E dichiarava a se stesso che unico era il suo interesse:\u00a0Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino<\/em><\/a><\/sup>19<\/sup>. Proprio nella prospettiva di Agostino, che non \u00e8 mai semplicemente legata alle esclusive operazioni dell’intelletto, ma considera esistenzialmente tutta la persona, assumendola nella sua storicit\u00e0 e dunque nella concretezza della storia salvifica, L utero si pone la questione della conoscenza di Dio, senza mai prescindere dalla condizione storico-concreta dell’uomo, che \u00e8 quella di uomo peccatore, e dalla rivelazione storica di Dio in Cristo e in Cristo crocifisso.<\/div>\n
    Solo la conoscenza propriamente teologica di Dio, dell’uomo e del loro rapporto d\u00e0 ragione della condizione storica e concreta dell’uomo. Su questo punto Lutero \u00e8 stato veramente innovatore e coerente nel definire l’oggetto d’interesse della teologia:<\/div>\n
    La conoscenza di Dio e dell’uomo \u00e8 sapienza divina e propriamente teologica, tale per\u00f2 da essere riferita a Dio che giustifica e all’uomo peccatore, sicch\u00e9 l’oggetto della teologia sia propriamente l’uomo colpevole e perduto e Dio che giustifica e salva<\/a><\/sup>20<\/sup>.<\/div>\n
    In tal modo diventa quanto mai manifesto che l’esercizio d’interiorit\u00e0 richiesto da Agostino non si identifica mai per Lutero con un mero rientro in se stesso di tipo psicologico n\u00e9 di tipo metafisico, ma si compie in un autentico esercizio teologico: \u00e8 un interrogare se stessi allo specchio della Scrittura. Questa riflette la realt\u00e0 esperienziale dell’uomo e la chiarisce alla luce della condizione di peccato e nell’appello alla conversione, offerta all’uomo dalla misericordia di Dio radicata nelle promesse di Dio che si compiono in Cristo. Qui risulta anche evidente come questa definizione dell’oggetto della teologia sia perfettamente coerente con la definizione che Lutero d\u00e0 di\u00a0theologia crucis<\/em>rispetto alla\u00a0theologia gloriae<\/em><\/a><\/sup>21<\/sup>. Ed \u00e8 altrettanto evidente come la questione dell’unico ve ro oggetto o argomento della teologia, intesa come\u00a0theologia crucis<\/em>, porti immediatamente alla ribalta la questione della giustificazione: essa non costituisce affatto un tema posticcio, che arrivi “dopo” e come un’aggiunta, rispetto a una conoscenza di s\u00e9 e di Dio che potrebbero essere gi\u00e0 perfettamente compiute in se stesse. Al contrario: il tema della giustificazione si presenta come il luogo teologicamente vero, all’interno del quale soltanto prendono corpo la conoscenza di s\u00e9 e la conoscenza di Dio<\/a><\/sup>22<\/sup>.<\/div>\n
    Pertanto Dio non vuole restare un Deus vagus, ricercabile all’infinito, indeterminato ecc. Egli si determina, si umanizza, prende corpo per noi. Incontra Israele in una determinata storia, in tempi e luoghi precisi, parla loro tramite alcuni profeti particolari e si impegna con loro e a loro si lega con promesse concrete<\/a><\/sup>23<\/sup>. Tutte queste forme di manifestazione, compresa la predicazione della parola e gli stessi sacramenti, sono le sue \u00ablarve\u00bb, le sue \u00abmaschere\u00bb<\/a><\/sup>24<\/sup>, \u00abla nebbia e l’ombra\u00bb di cui egli si circonda e che egli suscita, per presentarsi a noi, altrimenti non potremmo sostenere la sua Maest\u00e0<\/a><\/sup>25<\/sup>. Dio prende anche voce umana nel Figlio suo e in lui si rivela e al tempo stesso si nasconde. C’\u00e8 infatti un nascondimento del Dio rivelato e un nascondimento del Dio nascosto<\/a><\/sup>26<\/sup>: sono due aspetti complementari del rapportarsi di Dio a noi<\/a><\/sup>27<\/sup>, i quali sono ugualmente modi e contenuti della nostra fede in Cristo.<\/div>\n
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    Note<\/span><\/div>\n
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    <\/a>1\u00a0Come primo riferimento si veda: H. Petri,\u00a0Glaube und Gotteserkenntnis von der Reformation bis zur Gegenwart<\/em>\u00a0(=\u00a0Hanbuch der Dogmengeschichte<\/em>, I, 2c), Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1985, pp. 61-68.<\/div>\n
    <\/a>2\u00a0Per Lutero, in particolare, vedi: P. Althaus,\u00a0Die Theologie Martin Luthers<\/em>, G\u00fctersloh, G\u00fctersloherverlagshaus, 19836<\/sup>, pp. 31.34; B. Lohse,Luthers Theologie<\/em>, G\u00f6ttingen, V&R, 1995, pp. 52-54.<\/div>\n
    <\/a>3\u00a0Lutero commenta il testo della Vulgata, Rm 1, 19-23: \u00abquia quod notum est Dei, manifestum est in illis; Deus enim illis manifestavit. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta respiciuntur, sempiterna quoque eius virtus et divinitas; ita ut sint inexcusabiles. Quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt aut gratias egerunt, sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum, dicentes enim se esse sapientes stulti facti sunt. Et mutaverunt gloriam incorruttibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentium\u00bb; per il commento cfr. WA 56, 173-184.<\/div>\n
    <\/a>4\u00a0WA 56, 176, 26-177, 1, trad. it. M. Lutero,\u00a0La lettera ai Romani<\/em>, a cura di F. Buzzi, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1996, p. 213.<\/div>\n
    <\/a>5\u00a0WA 56, 177, 8-9: \u00abIn hoc ergo erraverunt, Quod hanc divinitatem non nudam reliquerunt et coluerunt, Sed eam mutaverunt et applicaverunt pro votis et desyderiis suis\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>6\u00a0Ibid., 177, 11: \u00abEt sic Dei veritatem mutaverunt in mendacium\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>7\u00a0Sui limiti e le ambiguit\u00e0 della ragione naturale a proposito della conoscenza di Dio, si veda: B. Lohse,\u00a0Ratio und Fides.\u00a0<\/em>Eine Untersuchung \u00fcber die ratio in der Theologie Luthers<\/em>, G\u00f6ttingen, V&R, 1958, pp. 63-63; Th. Kaufmann,\u00a0Die Ehre der Hure. Zum vern\u00fcnftigen Gottesgedanken in der Reformation<\/em>, in\u00a0Der Gott der Vernunft<\/em>, a cura di J. Lauster e B. Oberdorfer, T\u00fcbingen, Mohr Siebeck, 2009, pp. 76-78. Sul carattere antispeculativo della ricerca di Dio in Lutero, vedi: K.-H. zur M\u00fchlen,\u00a0Reformatorisches Profil.\u00a0<\/em>Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation<\/em>, G\u00f6ttingen, V&R, 1995, pp. 134-135.<\/div>\n
    <\/a>8\u00a0M. Luther,\u00a0Der Prophet Jona ausgelegt<\/em>\u00a0(1526), in WA 19, 167-251. Su questo testo si trovano ottime considerazioni in H. Zahrnt,\u00a0Luther deutet Geschichte<\/em>, M\u00fcnchen, Verlag Paul M\u00fcller, 1952, pp. 25-33, ma anche Lohse,\u00a0Ratio und Fides<\/em>, cit., p. 59.<\/div>\n
    <\/a>9\u00a0Ibid., 19, 205, 29-30, 34-35: \u00abnaturliche vernunfft kennet, das die gottheyt etwas grosses sey fur allen andern dingen [.] Gott sey eyn solch wesen, der da helffen konne ym meer und ynn allen no(e)tten. Solch liecht und verstand ist ynn aller menschen hertzen.\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>10\u00a0Ibid., 19, 206, 13.<\/div>\n
    <\/a>11\u00a0Cfr. ibid., 19, 206, 27-30: \u00abNu ist aber von no(e)ten solcher glaube, der nicht zweyffel, Gott wolle nicht andern alleyne, sondern auch myr gnedig seyn. Das ist eyn rechter, lebendiger glaube und eyne grosse, reiche, seltzame gabe des heyligen geysts\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>12\u00a0Ibid., 19, 206, 31-33; 207, 14-30.<\/div>\n
    <\/a>13\u00a0WA 40\/II, 329, 22-26: \u00abHunc Deum absolutum debent omnes fugere, qui non volunt perire, quia humana natura et Deus absolutus [.] sunt inter se infestissimi inimici, nec potest fieri, quin a tante Maiestate humana infirmitas opprimatur\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>14\u00a0Ibid., 40\/II, 329, 29-31: \u00abHunc Deum non nudum, sed vestitum et revelatum verbo suo necesse est nos apprehendere, alioqui certa desperatio nos opprimet\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>15\u00a0Ibid., 40\/II, 329, 32-35: \u00abGentes enim loquuntur cum Deo extra verbum et promissiones, secundum cogitationes cordis sui, Prophetae autem loquuntur cum Deo induto et revelato promissionibus et verbo suo\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>16\u00a0Ibid., 329, 20-22: \u00abPopulus Israel non habuit Deum absolute speculatum, ut sic dicam, sicut imperitum monachorum genus speculationibus suis ascendit in coelum et de Deo absolute cogitat\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>17\u00a0Ibid., 329, 27-28: David \u00abloquitur cum Deo vestito et induto promissionibus suis, ne excludatur a nomine Dei Christus\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>18\u00a0Lohse,\u00a0Luthers Theologie<\/em>, p. 53.<\/div>\n
    <\/a>19\u00a0Augustinus,\u00a0Soliloquia<\/em>, 1, 2, 7.<\/div>\n
    <\/a>20\u00a0WA 40\/II, 327, 11-328, 2: \u00ab Cognitio dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica, Et ita cognitio dei et hominis, ut referatur tandem ad deum iustificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit subiectum Theologiae homo reus et perditus et deus iustificans et salvator\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>21\u00a0Le tesi principali della\u00a0theologia crucis<\/em>\u00a0e del suo rapporto con la\u00a0theologia gloariae<\/em>\u00a0sono state chiarire da Lutero nella Diptuta di Heidelberg (1518). Si tratta soprattutto delle tesi dal 19 al 22, WA 1, 361-363.<\/div>\n
    <\/a>22\u00a0Cfr. Lohse,\u00a0Luthers Theologie<\/em>, p. 54.<\/div>\n
    <\/a>23\u00a0Cfr. Althaus,\u00a0Die Theologie Martin Luthers<\/em>, pp. 32-33.<\/div>\n
    <\/a>24\u00a0WA 17\/II, 262, 37-263, 3: \u00abDie das Euangelion yetz treiben, sind es nitt, die es thu(o)n, sie sind nur aine larve und mummeley, durch welche Gott sein wercke und willen aussrichtet. Ir seyts nicht (spricht er) die die fische fahen, ich ziehe das netz selbs, Das kann aber niemant erkennen, wie Got durch schwacheit w\u00fcrcket, denn der da glaubt\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>25\u00a0WA 39\/I, 244, 15-245, 6: \u00abSi veniret ad nos in sua maiestate, non possemus eum capere et hanc totam lucem ferre. Itaque venit ad nos prophetia, adest vere corporaliter seu substantialiter et operatur in nobis per verbum et sacramenta. Haec enim nunc eius sunt involucra. Oculi nostri sunt mali, haebetes, lippi, obscuri, non possent eum aspicere. Ideo (ut iam dixi) tectus ad nos venit, facit nobis nebulam et umbram\u00bb.<\/div>\n
    <\/a>26\u00a0Su questa dialettica tra\u00a0Verborgenheit des offenbaren Gottes<\/em>\u00a0e\u00a0Verborgenheit des verborgenen Gottes<\/em>\u00a0insiste molto D. Korsch,\u00a0Martin Luther<\/em>, T\u00fcbingen, Mohr Siebeck, 20072<\/sup>, pp. 73-87.<\/div>\n
    <\/a>27\u00a0Invero anche il \u00absottrarsi al rapporto\u00bb da parte di Dio (il suo essere in s\u00e9 e per s\u00e9, il\u00a0Deus nudus<\/em>,\u00a0absolutus<\/em>\u00a0ecc.) \u00e8 pur sempre, sia pure per via di negazione, una forma del suo rapportarsi a noi, che da noi deve essere sempre considerata insieme al suo rivelarsi positivo ed esplicito.<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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