I. Premessa<\/strong><\/p>\n Innumerevoli questioni si possono aprire su questo argomento. Si pu\u00f2 pensare che l’idea del libero arbitrio sia dovuta alla contingenza umana. Se il libero arbitrio, poi, esista, o no, in senso assoluto, \u00e8 uno dei problemi filosofici, e teologici, per eccellenza.<\/p>\n Coloro che hanno voluto sostenere libero arbitrio, li potremmo dividere, schematicamente e riduttivamente, in tre categorie: la prima vede quelli che hanno voluto avvicinare gli attributi umani a quelli divini, ossia antropomorfizzando il divino; quelli che li hanno voluti superare in nome dell’emancipazione della ragione, cercando di superare o per meno accantonare il piano del divino ed infine una terza che vede nel libero arbitrio una necessaria conseguenza dello stato creatura razionale, creata ad immagine e somiglianza di Dio, e quindi capace di discernere.<\/p>\n E’ ovvio che questa distinzione sia formale, come tutte le divisioni di questo tipo. Attribuire, ad esempio, gran valore alla ragione, kantianamente parlando, ha degli indiscutibili meriti nei confronti del progresso umano. Ci\u00f2 che \u00e8 umano, per\u00f2, appartiene al campo del sensibile e quindi del contingente. Come sappiamo ci\u00f2 che \u00e8 contingente \u00e8 soggetto al divenire e pertanto \u00e8 un oggetto finito e privo di compimento. Ora se la ragione umana sia finita, oppure no, fa parte di un altro argomento per ora basti questo per affermare che l’uomo di fronte all’Assoluto, in qualunque modo lo si voglia concepire, situa, in quanto creatura, in una posizione ontologicamente inferiore.<\/p>\n E’ chiaro quindi che la ragione pu\u00f2 approssimarsi asintoticamente alla comprensione dell’Assoluto, il quale finch\u00e9 ci troveremo all’interno del piano intellettivo umano non potr\u00e0 essere svelato. Tommaso d’Aquino ha posto il problema della comprehensio<\/em> maniera teoreticamente eccellente nella Somma Teologica (S.Th., I, q.12; q.57-58), negando alla creatura, anche quella angelica, la possibilit\u00e0 della conoscenza, o per meglio dire la comprensione, dell’ente in cui coincidono essenza ed esistenza. Questa conclusione deriva dal fatto che, come \u00e8 noto, nel sistema tomistico la conoscenza \u00e8 data dall’adequatio intellectus et rei<\/em>.<\/p>\n Abbiamo pensato, per questo articolo, di porre a confronto Martin Lutero con un’altra eminente, e problematica, personalit\u00e0 della teologia cristiana: Origene. Quest’accostamento non \u00e8 affatto inusitato: i padri della chiesa ed i filosofi scolastici erano il bagaglio comune di qualunque teologo contemporaneo a Lutero. Inoltre i tredici secoli che separano questi due grandi personaggi del pensiero cristiano non pongono, in generale, dei problemi dal momento che, come sappiamo, il tempo \u00e8 una categoria relativa e le idee hanno un valore che lo trascendono.<\/p>\n La figura di Agostino verr\u00e0 richiamata, durante la trattazione, per mostrare i parallelismi con la dottrina luterana. In questo breve scritto non potremmo fare altro che accennare ai problemi principali; in questa sede, infatti, non possiamo minimamente pensare di tentare un commento alle opere di Origene e di Lutero data la loro ampiezza e complessit\u00e0.<\/p>\n Cercheremo di analizzare le idee di fondo, tenendo presenti soprattutto le antitesi, di Origene e di Martin Lutero, basandoci sul libro III dei “Principi” e sul “Servo Arbitrio”.<\/p>\n II. Questioni generali<\/strong><\/p>\n Prima di cominciare qualunque discorso, poniamo in evidenza il fatto che Lutero non neghi all’uomo la capacit\u00e0 d’intendere e di volere. L’asserzione contraria deriva, semmai, da preconcetti. Ci\u00f2 appare chiaro nel XVIII articolo della “Confessione augustana” del 1530: “Sul libero arbitrio insegnano<\/strong> [le chiese riformate] che la volont\u00e0 umana ha una certa quale libert\u00e0 nell’attuare la giustizia civile e nello scegliere le cose che dipendono dalla ragione. Ma non ha il potere, senza lo Spirito Santo di attuare la giustizia di Dio o giustizia spirituale, poich\u00e9 l’uomo naturale non pu\u00f2 percepire le realt\u00e0 proprie dello Spirito di Dio<\/strong> […]”. Questa tesi \u00e8 basata sul testo paolino di I Corinzi 2, 14-15: “L’uomo naturale per\u00f2 non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non \u00e8 capace di intenderle, perch\u00e9 se ne pu\u00f2 giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno”.<\/p>\n Pertanto, per il riformatore, la ragione diventa meretrice di Satana<\/em> e la volont\u00e0 sua ancella solo quando l’uomo si arroga l’assurdo diritto di concorrere alla propria salvezza attraverso le proprie forze. Tutto questo espone al rischio di collocarsi, ontologicamente, sullo stesso piano di Dio e rendendo addirittura inutile l’incarnazione di Cristo (accusa che Agostino lanci\u00f2 contro Pelagio). La libert\u00e0 della creatura razionale, decaduta, non coincide con la libert\u00e0 dinanzi a Dio. Il riformatore si esprime, sulla volont\u00e0 umana, nel modo seguente: “La natura umana non conosce che il suo bene, ovvero ci\u00f2 che \u00e8 buono, onesto ed utile per lei, non ci\u00f2 che \u00e8 tale per Dio e per gli altri. Perci\u00f2 conosce e vuole di pi\u00f9 il bene particolare, anzi soltanto il bene individuale. […] l’uomo cos\u00ec ripiegato su di s\u00e8 (a causa del peccato), da piegare a se stesso non soltanto i beni corporali, ma anche quelli spirituali (cercando addirittura di usare Dio come mezzo e non come fine<\/strong>, e da cercare se stesso in ogni cosa. Questo ripiegamento […] \u00e8 un male naturale “. Lutero si riferisce alla creatura dopo il peccato. Vedi Lutero, Commento alla “Lettera ai Romani”,<\/em> cap.8,3 – W.A. 56, 356. (pag. 496, dell’edizione italiana curata da Franco Buzzi).<\/p>\n In Agostino d’Ippona, la dinamica della caduta e della corruzione antropologica trova il suo fulcro teoretico nella nozione di amor sui<\/i> (amore di s\u00e9), inteso come l’atto perverso di ripiegamento dell’anima su se stessa, concetto, come abbiamo visto, ben recepito poi da Lutero. Questo movimento di conversione verso la propria immanenza prende il nome tecnico di incurvatio in se ipsum<\/i> (ripiegamento su se stessi, cfr. De Trinitate<\/i>, XIV, 14, 18); esso costituisce l’essenza stessa della superbia<\/i> (orgoglio\/alterigia), radice di ogni peccato. Quando la creatura recide il proprio legame ontologico con il Creatore per farsi fondamento a se stessa, cade inevitabilmente nel rischio dell’autofilia, deformando la legittima dilezione di s\u00e9 in una forma di idolatria egocentrica. Ne consegue l’impossibilit\u00e0 assoluta per l’uomo di propiziare autonomamente la propria transfigurazione soteriologica: la volont\u00e0 ferita, non disponendo di alcun ausilio intrinseco o immanente, necessita radicalmente di un potentiore auxilio<\/i> (aiuto pi\u00f9 potente) che provenga dall’esterno, ossia dall’iniziativa sovrana e trascendente della gratia<\/i> (grazia)<\/span>.<\/span><\/p>\n Questa condizione di radicale impotenza etica dell’uomo storico (homo lapsus<\/i>) viene formalizzata da Agostino, nel corso della disputa anti-pelagiana, attraverso la determinazione di diverse configurazioni storiche dell’antropologia teologica (cfr. De correptione et gratia<\/i>, 11, 32 – 12, 33), le quali scandiscono lo statuto ontologico della libert\u00e0 umana in rapporto al peccato:<\/p>\n L’uomo nello stato di giustizia originaria (status innocentiae<\/i><\/strong>) possiede il posse non peccare<\/i><\/strong> (potere di non peccare): la volont\u00e0, integra e sostenuta dall’aiuto divino, gode di una reale autonomia responsiva, potendo scegliere di perseverare nel bene.<\/p>\n<\/li>\n L’uomo nello stato di caduta (status naturae lapsae<\/i><\/strong>) sperimenta il non posse non peccare<\/i><\/strong> (non potere non peccare)<\/span>: la sua \u00e8 una voluntas serva<\/i> (volont\u00e0 schiava)<\/span>, ontologicamente incapacitata a produrre il bene salutare poich\u00e9 soggiogata dall’affetto carnale.<\/span><\/p>\n<\/li>\n L’uomo nello stato di gloria o di piena riconciliazione escatologica (status gloriae<\/i><\/strong>) attinge al non posse peccare<\/i><\/strong> (non potere peccare): una condizione in cui la volont\u00e0 \u00e8 talmente conformata e unita a Dio da risultare impeccabile.<\/p>\n<\/li>\n<\/ul>\n Quest’ultimo punto, apparentemente paradossale secondo i canoni della logica razionalistica, esprime il vertice dell’autentica libertas<\/i> (libert\u00e0) agostiniana. Superando la concezione formale del libero arbitrio come mera indifferentia <\/i>(indifferenza) o possibilit\u00e0 di scelta bilaterale, il pensatore d’Ippona stabilisce che la somma libert\u00e0 coincide metafisicamente con la necessit\u00e0 del bene: \u00e8 veramente libero solo colui la cui volont\u00e0 \u00e8 stata liberata (liberatum arbitrium<\/i>)<\/span> al punto da non poter desiderare altro che l’adempimento della volont\u00e0 di Dio (cfr. De civitate Dei<\/i>, XXII, 30).<\/span><\/p>\n A prima vista, l\u2019istituzione di un nesso comparativo tra la soteriologia luterana e l’architettura speculativa di Origene di Alessandria parrebbe preclusa da un’insanabile frattura paradigmatica. Origene fonda la possibilit\u00e0 del \u03b1\u1f50\u03c4\u03b5\u03be\u03bf\u03cd\u03c3\u03b9\u03bf\u03bd (autexousion<\/i>, libero arbitrio\/autodeterminazione), come teorizzato nel De principiis<\/i> (III, 1), su una precisa \u03c6\u03cd\u03c3\u03b9\u03c2 (physis<\/i>, natura) della creatura razionale, indagata secondo coordinate mosse da una fisica di impianto aristotelico e stoico. In questo orizzonte, la libert\u00e0 \u00e8 una propriet\u00e0 intrinseca e costitutiva dell’essere dotto di ragione (logikos<\/i>), giacch\u00e9 la facolt\u00e0 deliberativa partecipa strutturalmente del Logos cosmico.<\/p>\n Tuttavia, il problema ermeneutico di una radicale incomunicabilit\u00e0 tra i due autori viene superato qualora si emendi una diffusa semplificazione manualistica: n\u00e9 Martin Lutero nel De servo arbitrio<\/i>, n\u00e9 Agostino d’Ippona nella produzione anti-pelagiana, mirano a negare alla creatura la capacit\u00e0 psicologica e formale di discernimento (diiudicatio<\/i>)<\/span> o la libert\u00e0 di scelta nelle realt\u00e0 fenomeniche inferiori, le cosiddette res inferiores<\/i><\/span>. Il baricentro teoretico della controversia del 1525 non risiede nella struttura ontologica della volont\u00e0 in quanto tale, intesa come facolt\u00e0 antropologica pura, bens\u00ec sullo status <\/i>(stato\/condizione) esistenziale e teologico in cui tale volont\u00e0 si trova storicamente a operare dopo l’evento della caduta (lapsus<\/i>)<\/span>. L’arbitrio umano \u00e8 s\u00ec preservato nella sua dinamica formale, ma \u00e8 ridescritto come ontologicamente incapacitato a produrre il bene salvifico coram Deo<\/em> (davanti a Dio)<\/span>.<\/span><\/p>\n Per cogliere la radicalit\u00e0 di questo strappo rispetto all’ottimismo cosmico origeniano, occorre dichiarare la “variabile” fondamentale che governa l’intero edificio teologico del riformatore di Wittenberg: il principio puramente cristocentrico e la dipendenza esclusiva dal \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2 (logos<\/i>, parola\/ragione) nella sua manifestazione storica come Parola incarnata e proclamata. Per Lutero, la ragione umana (ratio<\/i>) applicata alle realt\u00e0 divine \u00e8 strutturalmente cieca e si configura come una facolt\u00e0 prostituita<\/em> se pretende di risalire a Dio per via metafisica o antropologica. Il punto di partenza soteriologico non pu\u00f2 dunque essere una fisica della natura razionale, ma solo l’accoglienza puramente passiva del dettato scritturale, l’ascolto della parola della croce (verbum crucis<\/i>) che abbatte ogni pretesa di synergeia<\/i> (cooperazione)<\/span> per istituire il monergismo assoluto della grazia<\/span>.<\/span><\/p>\n Lutero ammirava, e ne abbiamo intravisto le ragioni, soprattutto Agostino, che fornir\u00e0 solide basi, assieme a Paolo di Tarso, alla sua teologia, tra i padri della chiesa. Origene, invece, era spesso visto dal riformatore come un “farneticante”, un esegeta che a furia di sofistizzare sulle allegorie perdeva il lume e la comprensione genuina del messaggio cristiano ovvero del Verbo: “Dov’\u00e8 Origene? […] Dove sono gli stimatissimi dottori che solo quel pover’uomo di Lutero ha il coraggio di contraddire? Ma \u00e8 la stoltezza della carne che spinge a parlare in questo modo, quando gioca con le parole di Dio e non le prende sul serio. […] Origene e Gerolamo? Tanto pi\u00f9 che fra gli scrittori ecclesiastici quasi nessuno ha trattato le Scritture in modo pi\u00f9 insulso e assurdo di quanto abbiano fatto costoro ” . Il passo \u00e8 WA 18, 704 (pag 264). Nel “Servo Arbitrio” il riformatore descrive Origene in questi termini aspri, in quanto Erasmo da Rotterdam, il suo antagonista nella diatriba, vi si appoggiava. Lutero insiste in Servo Arbitrio<\/em>, WA 18, 701 (pag. 256): “Guarda quel che \u00e8 accaduto a Origene, famoso interprete allegorico, nel commentare le Scritture! Ha fornito delle ottime opportunit\u00e0 a un calunniatore come Porfirio, tanto che anche Gerolamo ritiene sia solo tempo perso difendere Origene”.<\/p>\n Sappiamo che nel cosiddetto “libero esame” pi\u00f9 di tanta speculazione valeva, e vale, l’ispirazione divina ed il dono, imperscrutabile, della Grazia<\/em>. Celebre a questo proposito una frase di Lutero del 1519 che nel secondo commento ai Salmi, icasticamente, riassume una sua profonda convinzione: “Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo legendo aut speculando<\/em><\/strong>“. Questo passo appare in WA 5, 163, 28 ed \u00e8 citato in: LUTERO M., Prediche sulla chiesa e sullo Spirito santo<\/em>, a cura di Giuliana Gandolfo, traduzione di Frithjof Roch, Torino, Claudiana, 1984, pag. 44.<\/p>\n Tutto ci\u00f2 a volte giustifica la violenza oratoria del riformatore, il quale non sopportava i sofismi, soprattutto quelli scolastici, applicati alle scritture. Difatti, Lutero, temeva il prevalere della ragione sulla fede. Ricordiamo, che anche il vescovo di Ippona pone la ragione in rapporto dialettico con la fede cui spetta il primato di principio. Per esempio nel De trinitate, I,1 <\/em>dice: “La nostra penna intende vigilare contro le false affermazioni di quelli che disprezzano partire dalla fede; e son tratti in inganno da un infantile quanto fuorviato amore della ragione<\/strong>“.<\/p>\n Come accennato sopra, non possiamo affrontare questo problema senza considerare il contributo dato da Agostino di Tagaste. Come \u00e8 noto la sua posizione sul problema del libero arbitrio fu duplice: nella prima fase \u00e8 Agostino appena convertito che nel dialogo De libero Arbitrio<\/em>,\u00a0contro i Manichei, difende la libert\u00e0 umana e il non essere del male (idea di origine Stoica, ma chiaramente trattata da Plotino, Enn. I,8,3-5. Nel mondo cristiano \u00e8 trattato da Clemente d’Alessandria, Stromata<\/em> IV, 13, ed anche da Origene, De Principiis <\/em>I,109); nella seconda fase, la pi\u00f9, teoreticamente, matura, Agostino diviene il Doctor Gratiae<\/em> contro le posizioni di Pelagio.<\/p>\n Nel De libero Arbitrio<\/em> Agostino afferma che l’uomo e la sua volont\u00e0, entrambi provenienti da Dio, sono per natura buoni. La prescienza divina non nega la libert\u00e0 dell’uomo: egli si trova in una condizione media<\/em> capace di volgersi<\/em> al bene oppure al male. Quest’ultimo consiste nel preferire ci\u00f2 che \u00e8 ontologicamente minore nella scala dell’essere (concetto platonico. Cfr. Platone, Simposio<\/em>, 210A – 212A). Al male quindi non si d\u00e0 alcuna realt\u00e0 confutando cos\u00ec le dottrine dualistiche.<\/p>\n Questa visione della questione \u00e8, per cos\u00ec dire, classica, rientrando nella categoria della concezione della libert\u00e0 come capacit\u00e0 di autodeterminazione implicita nella natura razionale, e non coinvolge n\u00e8 il problema del peccato originale n\u00e8 quello del traducianismo, posto dagli stoici (cfr. Temistio, De Anima<\/em>, II, 5; Galeno, Opere<\/em>, IV, 699), da Tertulliano (De Anima<\/em>, 22) e ripreso con forza dalla riforma protestante.<\/p>\n Agostino capovolge questa visione nella polemica contro Pelagio, il quale affermava che l’uomo poteva salvarsi con le proprie forze dato che il peccato originale non aveva completamente distrutto l’insita capacit\u00e0 al bene della natura umana. Pelagio, alla pari di Clemente d’Alessandria ed Origene, non dava grande importanza al peccato originale. Agostino reagisce ponendo l’accento su quest’aspetto.<\/p>\n Di capitale importanza, in questa situazione, \u00e8 il capitolo VII della lettera di Paolo ai Romani, sempre trascurato, o per lo meno, letto con altri intenti esegetici, da Clemente Alessandrino e da Origene. Paolo, in effetti, \u00e8 sempre stato considerato, da parte di una certa tradizione teologica, un personaggio scomodo, come del resto Agostino. Tanto per fare un esempio, sin dall’inizio, la tradizione giudaica, fu critica nei suoi confronti: il punto pricipale della diffidenza giudaica fu la critica alla “Legge”. Inoltre, una delle tante accuse rivolte Paolo fu quella di gnosticismo. Di questo fatto non dobbiamo meravigliarci in quanto anche Origene, nel sostenere il libero arbitrio, considera gnostici (De Principiis<\/em>, libro III, 8; dove, ovviamente, Origene non si riferisce a Paolo ma bens\u00ec agli gnostici valentiniani) coloro i quali ammettono una predestinazione ossia giudicano ineluttabile il destino degli uomini spirituali e di quelli materiali (ilici).<\/p>\n Per quanto riguarda la posizione cattolica romana, bisognerebbe fare molte distinzioni, che esulano e travalicano questo contesto. Nell’eccellente edizione del “Commento alla lettera ai romani” di Lutero, il sacerdote ambrosiano Franco Buzzi delinea nell’introduzione, senza alcuna tendenziosit\u00e0, lo stato degli studi su questo problema. Grosso modo la questione \u00e8 tenuta, per i pi\u00f9, in secondo piano, essendo scomoda alla dottrina romana. Comunque la questione \u00e8 ancora aperta mancando una posizione univoca, che non sia quella dogmatica.<\/p>\n Ritornando al nostro discorso, il problema del conflitto interiore \u00e8 gi\u00e0 presente nei libri VII e XIII delle Confessioni<\/em>. La conseguenza del passo paolino \u00e8 che dopo il peccato originale la volont\u00e0 non \u00e8 pi\u00f9 libera<\/strong>: la possibilit\u00e0 di compiere un’azione semplicemente volendo, non basta. La volont\u00e0 si \u00e8 indebolita, non pu\u00f2 compiere da sola ci\u00f2 che vuole in quanto dominata dalla colpa originaria. Coabitano nell’uomo due nature<\/strong>: una che vuole il bene e l’altra che spinge irreversibilmente al male. L’umanit\u00e0, da sola, non \u00e8 altro che una massa damnationis<\/em><\/strong>. Lutero, in questo contesto, introduce il termine noluntas<\/em><\/strong> al posto di voluntas<\/em><\/strong>. Vedi: Commento alla “Lettera ai Romani<\/em>” cap.7,18 – W.A. 56, 345. (pag. 480).<\/p>\n L’importantissma espressione massa damnationis<\/em><\/strong>, ma anche massa peccati<\/em>, massa dannata<\/em>, individua un concetto che Agostino conia durante la disputa pelagiana, e non solo, ma pure in quel grande affresco umano che \u00e8 il De Civitate Dei<\/em>. Questa immagine esprime il fatto che l’umanit\u00e0, a causa del peccato originale, \u00e8 di per s\u00e9 dannata senza alcuna possibilit\u00e0 di salvezza (cfr. Ro 3:9-18). La potremmo definire una sorta di “costante antropologica” in quanto riguarda TUTTA l’umanit\u00e0 (universa generis humani<\/em>, dice Agostino), sia cristiana o meno, \u00e8 incapace di riscattarsi senza un intervento esterno, ossia, nel nostro contesto,\u00a0 la Grazia<\/em>. Ecco qualche passo di Agostino, che manteniamo in originale per meglio apprezzare il peso di questa espressione.<\/p>\n E, per chiudere questa serie di citazioni, un passo contiene tutta la dottrina: – De natura et gratia – Liber I., 5. 5. Universa igitur massa poenas debet et, si omnibus debitum damnationis supplicium redderetur, non iniuste procul dubio redderetur. Qui ergo inde per gratiam liberantur, non vasa meritorum suorum, sed vasa misericordiae nominantur<\/em><\/strong> [Ro. 9, 23] Cuius misericordiae nisi illius, qui Christum Iesum misit in hunc mundum peccatores salvos facere, quos praescivit et praedestinavit et vocavit et iustificavit et glorificavit? Quis igitur usque adeo dementissime insaniat, ut non agat ineffabiles gratias misericordiae quos voluit liberantis, qui recte nullo modo posset culpare iustitiam universos omnino damnantis?<\/em><\/p>\n Riportiamo anche la traduzione di quest’ultimo passo, vista la sua importanza: \u00abTutta la massa umana deve dunque scontare le sue pene e, se a tutti si rendesse il dovuto castigo della condanna, non si renderebbe certo ingiustamente. Perci\u00f2 coloro che vengono liberati dalla condanna per grazia, non si chiamano vasi pieni di meriti propri, bens\u00ec vasi di misericordia. Misericordia di chi se non di colui che mand\u00f2 il Cristo Ges\u00f9 in questo mondo a salvare i peccatori, che da sempre ha conosciuti, predestinati, chiamati, giustificati e glorificati? Chi dunque vuol essere tanto pazzo da non rendere ineffabili grazie alla misericordia divina liberatrice di quelli che vuole, se in nessun modo avrebbe il diritto d’incolpare la giustizia divina anche se fosse condannatrice di tutti senza eccezione<\/em>?\u00bb.<\/p>\n Per esemplificare ulteriormente il discorso, riportiamo qui di seguito, in traduzione, un’altra serie di passi agostiniani, che chiarificano la posizione dell’uomo nei confronti della grazia<\/em>. Concetti che sentiremo risuonare con forza nel pensiero del riformatore di Eisleben.<\/p>\n Questa, in breve, \u00e8 la posizione della tradizione paolina, ben accolta ed interpretata da Agostino e da Lutero, dove sono fondamentali le categorie del peccato, del sub lege<\/em> e del sub gratia<\/em>. L’eco di questa tradizione verr\u00e0 fissata da Pietro Lombardo nel XII secolo in una sua celebre Sentenza<\/em>: “[Il libero arbitrio \u00e8] la facolt\u00e0 della ragione e della volont\u00e0, di scegliere il bene in presenza della grazia o il male in assenza della stessa<\/strong>“. Vedi: Pietro Lombardo, Sententiae in IV libros distinctae<\/em>, tomo I, parte II, 452 s.<\/p>\n In definitiva, come abbiamo gi\u00e0 accennato, il vero nocciolo della questione lo si individua sulle reali capacit\u00e0 della natura umana ad ottenere la grazia<\/em>. Lutero su questo punto \u00e8 intransigente: “[…] quando esaltano le nostre capacit\u00e0 naturali, negano due volte Cristo, in una doppia immensa follia. A che serve fingere di avere fede in lui, se si afferma che egli non \u00e8 necessario, bestemmiandolo due volte?<\/strong>” (M.Lutero, W.A. 8, 411- 476, pag. 468. Vedi nota bibliografica “Messa, sacrificio e sacerdozio<\/em>“, pag. 266).<\/p>\n A conclusione, di questa sezione, vediamo brevemente quale fosse il pensiero di Origene sulla questione. L’uomo vive due realt\u00e0: quella primaria spirituale, o di sostanza razionale, e quella secondaria, dovuta alla caduta, di anima. Quest’ultima rappresenta il termine medio tra spirito e corpo. Questo schema tricotomico \u2014 spirito, anima, corpo \u2014 era ben conosciuto da Lutero. Egli, per\u00f2, non lo considera come parte costitutiva dell’uomo bens\u00ec come modi di essere. Il termine medio rimane l’anima che si rapporta allo spirito nella grazia e al di fuori di essa al corpo. Cfr. Commento alla lettera ai romani<\/em> W.A. 56,476 (pag. 682 sg.). Il primario stato di libert\u00e0, che abbiamo visto con Agostino, in Origene permane anche dopo la caduta, causata appunto dal libero arbitrio. Questo significa che la creatura, in seguito, potr\u00e0 redimersi per sua scelta. L’incarnazione \u00e8 vista come un’azione illuminatrice del Logos<\/em>, immagine e riflesso di Dio.<\/p>\n Comunque lo si ponga, il problema \u00e8 paradossale: in ogni caso l’uomo necessita di un aiuto esterno: all’uomo viene indicata \u2014 per un atto d’amore (Origene evidenzia il concetto di \u00e0g\u00e1pe<\/em>, Dio ama le sue creature e vuole che nessuna sia perduta. Questo concetto \u00e8 spesso ricorrente nei vangeli: il buon pastore, il figliol prodigo, la figura del medico etc.) che non \u00e8 per\u00f2 paragonabile, come meccanismo, alla grazia<\/em> salvifica trattata da Paolo \u2014 la strada, ma sta a lui scegliere se seguirla oppure dannarsi; notiamo che nel sistema origeniano questa scelta \u00e8 condizionata da cause precedenti al corpo, secondo la dottrina della preesistenza delle anime. Questo, inoltre, ricorda il mito, platonico, di Er. Proseguendo il nostro discorso, il messaggio cristiano ha un valore pedagogico (questo, a titolo di esempio, era il fine delle tre celebri opere di Clemente d’Alessandria: il Protrettico<\/em>, il Pedagogo<\/em> e gli Stromata<\/em>): attraverso la pratica, che ricorda l’Etica nicomachea<\/em>, e le opere consone alle scritture, che illuminano il percorso da seguire, l’uomo pu\u00f2 percorrere con le proprie forze un itinerario verso Dio. Se vogliamo Origene \u00e8 un precursore di Pelagio, o per lo meno cos\u00ec rischia di apparire.<\/p>\n Il tema della Paideia che porta alla purificazione sar\u00e0, successivamente, tipica anche nei padri del deserto. La vita anacoretica era scelta appunto per concentrarsi nell’educazione e nell’esercizio spirituale.<\/p>\n Quindi, fin qui, Origene si mantiene in un ambito tradizionale, nei limiti che questo termine pu\u00f2 avere nel II secolo. I problemi nascono quando Origene deve precisare la durata di questa educazione. Egli introduce, allora, la teoria dei mondi successivi. La creatura dovr\u00e0 purificarsi attraverso una serie di esistenze, distinte, prima di ritornare a Dio: questo ritorno, che ricorda il plotiniano procedere del molteplice all’Uno, riguarda tutte le creature, comprese le pi\u00f9 malvage, in ordini e tempi diversi. Addirittura dopo la restaurazione \u2014Apokatastasi<\/em>\u2014 la creatura, per la sua libert\u00e0, potrebbe ricadere e ricominciare cos\u00ec un nuovo ciclo (De Principiis<\/em>, III, 6, 3). Quest’ultima, azzardata, teoria \u00e8 comunque dubbia, dato che il testo in questione deriva da un’aggiunta proveniente, probabilmente, da ambienti avversi.<\/p>\n Certo, che il volere ammettere una libert\u00e0 assoluta per la creatura pu\u00f2 facilmente portare a simili conclusioni. Difatti, come abbiamo visto, in Agostino il destino dell’uomo, come fine ultimo assoluto, \u00e8 quello di “Non poter peccare” e quindi volgere la propria volont\u00e0 solo ed unicamente verso il bene. Origene precisa, peraltro, che l’amore di Dio possiede la forza di mantenere la creatura salvata nello stato di beatitudine senza ledere il libero arbitrio. Questo punto \u00e8 fragile ed ambiguo ed Origene non lo sviluppa, per quanto ci \u00e8 giunto, a sufficienza. Tutta la dottrina del libero arbitrio, anche quella dei secoli successivi e sopratutto nella scolastica, si trover\u00e0 invischiata nel dilemma della grazia<\/em> ovvero sulla sua capacit\u00e0 attiva o passiva d’intervento. Il sistema teoretico di Origene \u00e8 coerente in s\u00e9 ma non lo si pu\u00f2 certo considerare, pienamente, “cristiano”. Influssi stoici, neoplatonici e gnostici sono evidenti. Le condanne inflitte nel 543 e nel 553 (rispettivamente l’Editto di Giustiniano e il V Concilio Ecumenico), criticabili in quanto Giustiniano fu influenzato oltre che dalla polemica teologica in s\u00e9 anche da ragioni politiche, testimoniano la pericolosit\u00e0 del sistema Origeniano. D’altra parte i problemi saranno difficilmente sciolti: le opere origeniane pervenuteci sono veramente poche (La produzione di Origene, secondo alcune fonti, fu enorme. Gerolamo gli attrbuisce 800 opere [Epist<\/em>., 33] ed Epifanio di Salamina, con esagerazione retorica, addiritura 6000 [Haer<\/em>., 64, 63]). Siamo certi che, comunque, Origene si sia mosso in questo modo poich\u00e9 non considerava il problema lesivo per l’ortodossia in quanto non pienamente regolato dalle scritture ovvero mancanti di “precisa distinzione e chiara regola” (De Pincipiis<\/em>, libro I, Prefazione). L’opera teologica di Origene si fonda sulla ricerca e non sulla fondazione di dogmi.<\/p>\n III. Lutero e Origene <\/strong><\/p>\n La prima differenza sostanziale tra i due teologi \u00e8 il metodo esegetico. Origene, come sappiamo, adottava un suo rigoroso sistema basato principalmente sull’uso dell’allegoria e sulla distinzione tripartita dei livelli di comprensione. L’intero libro IV dei “Principi” \u00e8 dedicato ai criteri d’interpretazione. Origene individua tre categorie: Senso<\/strong> (Letterale, Morale, Spirituale), Grado d’educazione<\/strong> (Incipientes, Progredientes, Perfecti) e Relezione<\/strong> (Corpo, Anima, Spirito). Il senso “spirituale”, in altre parole quello allegorico, si divide a sua volte in tre categorie di significato: tipologico, morale, escatologico o verticale. Tralasciando l’aspetto tecnico, che esula dalla nostra trattazione, notiamo che la categoria dell’educazione \u00e8 fondamentale per la comprensione delle scritture. Sembra assurdo dire che Dio, il quale \u00e8 non solo giusto ma anche buono, abbia indurito il cuore di un uomo per mettere in luce il proprio potere attraverso la malvagit\u00e0 di quest’ultimo. […] ricorre [Erasmo] perci\u00f2 a Origene, il quale ammette che l’occasione dell’indurimento \u00e8 stata data da Dio, ma getta tuttavia la colpa sul Faraone. Sempre Origene ha notato inoltre che il Signore ha detto: Io t’ho lasciato sussistere per questo [Es. 9,16]. E non: Ti ho creato per questo. Altrimenti, se Dio lo avesse creato com’era, Faraone non sarebbe stato empio, poich\u00e9 Dio, guardando tutto quello che aveva fatto, disse che Era molto buono [Gen. 1,31]. Cos\u00ec scrive la Diatriba [di Erasmo]. Una delle cause principali per cui le parole di Mos\u00e8 e di Paolo non vengono intese nel loro senso letterale \u00e8 quindi la loro assurdit\u00e0. Ma contro quale articolo di fede pecca questa assurdit\u00e0? O ancora, chi ne rimane scandalizzato? A scandalizzarsi \u00e8 la ragione umana, la quale, bench\u00e9 cieca, sorda, stolta, empia e sacrilega di fronte a tutte le parole e le opere di Dio, si erge qui a giudice proprio delle parole e delle opere divine<\/span><\/strong>. Con lo stesso argomento puoi negare tutti gli articoli di fede, poich\u00e9 \u00e8 del tutto assurdo e, come dice Paolo, per i giudei \u00e8 scandalo, e per i gentili, pazzia [I Cor. 1,23], il fatto che Dio sia uomo, figlio di una vergine, crocifisso e sieda alla destra del Padre “. Vedi: Servo Arbitrio<\/em>, WA 18, 707 (pag. 268).<\/p>\n Dal passo appena citato abbiamo notato l’ennesima critica alla ragione umana: l’allegoria \u00e8, in un certo qual modo, un esercizio della ragione che trascende il puro significato della “Parola”. Abbiamo precedentemente citato altri passi del riformatore, i quali, sebbene pesantemente polemici, inquadrano chiaramente il suo pensiero. Lutero, nel confutare Erasmo e conseguentemente Origene, utilizzer\u00e0 proprio la critica al metodo allegorico. Egli, probabilmente, vedeva nella distinzione dei gradi di educazione, e d’interpretazione, una celata forma di gerarchia temporale. La chiesa romana infatti si era ormai eletta a giudice della dottrina e dell’esegesi, proprio ci\u00f2 che il riformatore combatteva: l’unica autorit\u00e0 della chiesa doveva essere Cristo e la sua Parola.<\/p>\n Come se la cava, Lutero, con il problema, fondamentale in Origene, della teodicea: pu\u00f2 Dio compiere il male? Proseguendo dal passo precedente il riformatore afferma: “A che serve affaticarsi con queste speculazioni per rigettare sul libero arbitrio la colpa dell’indurimento? Che il libero arbitrio faccia pure con tutte le sue forze ci\u00f2 che \u00e8 in suo potere; nondimeno sar\u00e0 incapace di mostrare un solo esempio in cui l’uomo possa evitare di essere indurito, se Dio non gli avr\u00e0 dato lo Spirito, o in cui si sia meritato la misericordia, se sar\u00e0 stato abbandonato alle sue sole forze. Che importa infatti che sia indurito, o che si meriti di essere indurito, dal momento che l’indurimento \u00e8 necessariamente nella sua natura, sin tanto che, a detta dalla stessa Diatriba, \u00e8 nella sua natura l’incapacit\u00e0 di volere il bene?” (Servo Arbitrio<\/em>, WA 18, 708 (pag. 269)).<\/p>\n Lutero, successivamente, precisa ancor meglio da cosa dipenda questa incapacit\u00e0 della volont\u00e0 umana: ” La seconda ragione addotta dalla Diatriba \u00e8 che quel che \u00e8 fatto da Dio ” \u00e8 molto buono” [Gen. 1 ,31 ] e che Dio non ha detto: “Io t’ho creato per questo”, ma: “Io t’ho lasciato sussistere per questo” [Es. 9, 16]. In primo luogo, diciamo che ci\u00f2 \u00e8 stato affermato prima della caduta dell’uomo, quando le cose fatte da Dio erano molto buone. Ma, nel terzo capitolo della Genesi, segue immediatamente il racconto del modo in cui l’uomo \u00e8 divenuto malvagio, \u00e8 stato abbandonato da Dio e lasciato a se stesso. Da questo uomo cos\u00ec corrotto sono nati tutti gli empi, compreso Faraone; come dice Paolo: “Eravamo per natura figliuoli d’ira, come gli altri” [Ef. 2,3] “.<\/p>\n Ecco riaffiorare il tema del peccato: l’indurimento deriva appunto dalla natura decaduta, l’intervento di Dio pu\u00f2 solo salvarlo. Nell’assoluta preveggenza “Far\u00f2 grazia a chi vorr\u00f2 far grazia e avr\u00f2 misericordia di chi vorr\u00f2 aver misericordia” (Esodo 33,19). Il mantenimento nello stato di peccato lo si pu\u00f2 considerare inscritto in un progetto divino ma ” la ragione dichiarer\u00e0 che ci\u00f2 non si conviene a un Dio buono e misericordioso. Supera di troppo le sue facolt\u00e0 di comprensione e non pu\u00f2 neppure costringere se stessa a credere che un Dio, il quale operi e giudichi in tale maniera, sia buono; ma, a prescindere dalla fede, vuole toccare, vedere e comprendere in che modo sia buono e non crudele. […] in che modo siano buone al cospetto di Dio le cose che per noi sono cattive, questo solo Dio lo sa e coloro che vedono con gli occhi di Dio, cio\u00e8 che possiedono lo Spirito ” (Servo Arbitrio<\/em>, WA 18, 709 (pag. 271)).<\/p>\n L’abbandono, quindi, non ha, come in Origene, una funzione purificatrice bens\u00ec un significato che trascende la ragione umana. Origene, in questo contesto, usa, retoricamente, una terminologia di carattere medico per esporre il modo di operare di Dio nella correzione di una sua creatura. Ora, si potrebbe ricordare che \u00e8 stata la creatura a voler abbandonare il creatore (cfr. Isaia 53,5: Egli \u00e8 stato trafitto a causa delle nostre trasgressioni). Pertanto, per Lutero, sarebbe impensabile, senza la grazia<\/em>, un ritorno fondato su di una decisione unilaterale e sulle sole opere.<\/p>\n Da quanto detto sinora appare chiaro che i punti di partenza dei due teologi sono in antitesi. In Origene viene postulata l’assoluta bont\u00e0 della creazione divina, la quale viene salvaguardata dal libero arbitrio. Egli ammette che il libero arbitrio necessita della cooperazione della grazia<\/em>, in quanto tutte le creature sono destinate alla restaurazione dell’originaria purezza. Questa purificazione, come gi\u00e0 accennato, passa attraverso l’educazione e la correzione divina. Entrambe non sono mai coartate: occorreranno, pertanto, tempi e modi diversi per ciascuna creatura. Sar\u00e0, infatti, quest’ultima a dover capire e riparare i propri peccati.<\/p>\n Lutero, ovviamente, ammette l’assoluta bont\u00e0 dell’opera divina. La scelta, iniziale, della creatura di volgersi in basso diviene irreversibile. Nulla essa potr\u00e0 per ottenere la salvezza con le proprie capacit\u00e0. Di questo ne abbiamo parlato pi\u00f9 sopra. La volont\u00e0 viene schiacciata dal peso della colpa, la “carne” non potr\u00e0 partecipare allo “spirito”. Si inserisce allora l’avvenimento, unico ed irripetibile, che segna l’amore assoluto di Dio per le sue creature: “Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perch\u00e9 chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perch\u00e9 il mondo si salvi per mezzo di lui” (Giov 3, 16-17). Non per nulla la teologia di Lutero \u00e8 definita Teologia Crucis<\/em><\/strong>. Solo un evento cos\u00ec scandaloso, per la ragione, poteva sollevare l’uomo dal peccato. Il tema dell’incarnazione come scandalo sar\u00e0 trattato, in epoca moderna, in modo magistrale dal filosofo danese S\u00f8ren Kierkegaard. Come sappiamo Lutero, su questo punto, \u00e8 intransigente: solo la libera ed unilaterale decisione di Dio pu\u00f2 dare la salvezza; all’uomo non spetta alcun merito<\/strong>.<\/p>\n L’antitesi, tra Origene e Lutero, quindi risiede nella capacit\u00e0 dell’uomo di concorrere alla salvezza. Inoltre, Origene teorizza una salvezza universale mentre Lutero prospetta per alcuni, radicalmente perduti, la morte seconda. Inoltre non vi \u00e8 nulla, per l’uomo, che indichi il suo stato di eletto o di dannato, in quanto questa conoscenza appartiene alla imperscrutabile volont\u00e0 di Dio: “Io sono la via, la verit\u00e1 e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me.[…] Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi” (Giovanni 14, 6; 15, 16).<\/p>\n IV. Conclusioni<\/strong><\/p>\n In questo breve excursus<\/em> ci siamo avvicinati ad un problema, il libero arbitrio, importante e vitale nella tradizione cristiana. Abbiamo osservato due posizioni contrastanti: infatti, pur partendo da una base comune, la scrittura, i due teologi sono giunti conclusioni antitetiche. Ovviamente questo non ci stupisce minimamente. \u00e8 lo stesso testo biblico che pone difficolt\u00e0 ed aperture imprevedibili.<\/p>\n Certamente i fini dei due teologi erano molto diversi: Origene compone un’opera, “i Principi<\/em>” dove la teodicea rappresenta la preoccupazione principale nel combattere le dottrine dualistiche degli gnostici; Lutero nel confutare, forse a malincuore, Erasmo combatte, in effetti, contro tutta quella tradizione che ha reso, a suo parere, la chiesa corrotta, pelagiana e cesaropapista. Entrambi, per\u00f2, combattono per la purezza della chiesa.<\/p>\n Dobbiamo capire, poi, che Origene si muove, per ragioni puramente cronologiche, siamo nel III secolo d.C., in un campo ancora dinamico e pericoloso: molti punti teologici non sono ancora stati fissati e quelle che, forse impropriamente, chiamiamo eresie sono dietro l’angolo, Nicea \u00e8 ancora lontana. Bisogna far notare che, in un periodo in cui l’ortodossia non era stata, ancora, pienamente definita considerare le altre visioni del cristianesimo eretiche non sembra del tutto corretto. Il campo in cui si muove Lutero, invece, possiede una tradizione di quindici secoli dove molti punti teologici, per contro, sono degenerati in errore o per lo meno mal interpretati.<\/p>\n Questa differenza di contesto la si evince anche dai metodi di lavoro usati dai due teologi: la proposta dottrinale e la ricerca in Origene; la riforma dottrinale e la lotta dialettica in Lutero.<\/p>\n Il confronto tra i due non \u00e8 quindi ad armi pari. Lutero si sbarazza facilmente di Origene in quanto lo inscrive in quella tradizione che avrebbe gettato i semi della degenerazione della chiesa. Pensiamo, in ogni modo, che la stessa arma dialettica sia usata da Origene contro gli gnostici: generalizzandone le dottrine e gli esponenti. Inoltre i lettori, sia di Origene sia di Lutero, erano poco interessati alla parte avversa ma miravano soprattutto alla dottrina esposta.<\/p>\n Per concludere, abbiamo notato che Lutero nel confutare Erasmo, e quindi anche Origene, sottolineasse l’importanza della grammatica e della lingua, del resto siamo in un contesto “umanistico”, al di l\u00e0 della lettura allegorica, che considera come una pericolosa fonte di errori. Origene, d’altra parte, si inscrive perfettamente nella tradizione alessandrina che ebbe come massimo precursore Filone d’Alessandria. Questo ci porta ad una scontata conseguenza: l’ambiente, il periodo storico, le motivazioni individuali e tutti gli altri eventuali contesti devono essere conosciuti per poter comprendere un autore. Questo \u00e8 detto poich\u00e9, mentre per Lutero siamo in concreto informati su tutto, per Origene abbiamo una conoscenza lacunosa dei suoi scritti e della sua vita. Le ragioni di questo le abbiamo gi\u00e0 accennate.<\/p>\n Quindi se per l’interpretazione di Lutero non \u00e8 data la parola fine, tanto meno lo pu\u00f2 essere per Origene. L’interpretazione dell’opera di quest’ultimo \u00e8 una questione che rimane aperta.<\/p>\n NOTA BIBLIOGRAFICA<\/strong><\/p>\n di Giorgio Ruffa I. Premessa Innumerevoli questioni si possono aprire su questo argomento. Si pu\u00f2 pensare che l’idea del libero arbitrio sia dovuta alla contingenza umana. Se il libero arbitrio, poi, esista, o no, in senso assoluto, \u00e8 uno dei problemi filosofici, e teologici, per eccellenza. Coloro che hanno voluto sostenere libero arbitrio, li potremmo dividere, schematicamente e riduttivamente, in […]<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":723,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":true,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-175","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-teol"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/175","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=175"}],"version-history":[{"count":34,"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/175\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":2051,"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/175\/revisions\/2051"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/media\/723"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=175"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=175"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.luthergrewp.it\/ewp\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=175"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}\n
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\nNotiamo, ancora una volta, che il peccato originale ha una valenza pi\u00f9 attenuata: il primato spetta alla libert\u00e0, poich\u00e9 l’uomo \u00e8 stato creato secondo Logos<\/em> e quindi possiede alcune sue prerogative.<\/p>\n
\nFermiamoci qui! Lutero considera questo discorso fuorviante. Per prima cosa le scritture devono essere patrimonio comune di tutti i credenti senza distinzioni, inoltre la Scrittura si spiega, con l’aiuto della grazia<\/em>, sempliciter<\/em>, con la Scrittura. Quest’ultima \u00e8 un’idea comune nell’esegesi antica, la quale considerava unitariamente il corpus biblico. Lutero, per\u00f2, rigetta decisamente il metodico ricorso all’allegoria, fonte di gravi errori e fraintendimenti. Leggiamo il seguente passo dal Servo Arbitrio.<\/p>\n
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